SPIS TREŚCI
I. Grecy - pępek świata
II. Hermeneutyka i apologetyka
|
Numer 2-3/1998. ISSN 1505-1161. III/IV kwartał 1998
Marcin Miłkowski
Cóż po historii?
Na marginesie książki Niny Gładziuk Omphalos, czyli pępek świata.
Płeć jako problem filozofii politycznej Greków
Cóż po historii? Takie pytanie jest zbyt ogólne, aby na nie można
było odpowiedzieć w sposób zadowalający. Dokonajmy zatem konkretyzacji
tego abstrakcyjnego sformułowania: Cóż filozofii politycznej po historii?
Historię rozumiemy tu jako wiedzę o dawnych wydarzeniach, zwłaszcza tych,
które wiążą się z powstawaniem idei i struktur politycznych; jednym słowem
historia to u nas geneza, ale geneza tradycji. Najbardziej spektakularnym
przykładem takiej tradycji są, oczywiście, Grecy. O Grekach bowiem od setek
lat traktują mity o początkach europejskiej polityki. Czy jednak takie
aitia, opowieści o pierwocinach, mają jakikolwiek związek z tym,
co miało rzeczywiście miejsce? I czy porządek opowieści historycznej wiąże
się jakoś z porządkiem uzasadniania teorii politycznej? Czy opowieści takie
mogą być ich legitymizacją?
Żeby naszkicować przynajmniej próbę odpowiedzi na postawione pytania,
weźmy jakiś przypadek szczególny. Studium tego przypadku powinno zaowocować
konstrukcją pewnego modelu pojęciowego, w ramach którego będzie można ująć
powyższe zagadnienia.
I. Grecy - pępek świata
Od pewnego czasu można dostrzec wzrost zainteresowania klasyczną Grecją
w związku z całkiem nieklasycznymi pytaniami. Obok bowiem filozofii politycznych,
które - zalecając się jako arcygreckie - zajmowały się tradycyjnymi kwestiami
teorii politycznej starożytności, pojawiła się inna zgoła grupa, a może
raczej - grupy. Ich badania koncentrują się nie, jak u konserwatystów amerykańskich
(Strauss, Bloom, Pangle, Voegelin), na hermeneutyce filozofii politycznej,
i nie, jak u Arendt, na opisie przestrzeni politycznej, lecz raczej na
tym, co określić by można jako badanie społecznego tworzenia seksualności.
Badając porządki seksu/płci (ang. sex/gender), radykalny feminizm
i teoretycy homoseksualności, koncentrują się raczej na przemocy i mechanizmach
represji, na wzorcach postępowań seksualnych i realnych zachowaniach, związanych
z miłością czy płciowością.
Z jednej strony, wśród takich sposobów odczytywania Grecji, mamy do
czynienia z czymś w rodzaju "obozu Foucaulta", którego Historia seksualności
stanowi kamień milowy w badaniach tego typu. Wśród anglosaskiej publiczności
w ślady francuskiego filozofa poszli John Winkler w The Constraints
of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece (Ograniczenia
pożądania: antropologia seksu i płci w starożytnej Grecji, 1990), zmarły
na AIDS w 1990 r., a zwłaszcza David Halperin w One Hundred Years of
Homosexuality and Other Essays on Greek Love (Sto lat homoseksualności
i inne eseje o greckiej miłości, 1991). Z drugiej strony, mamy badania
feministyczne, czasem koncentrujące się na pomijanych przez Foucaulta i
jego następców czasach rzymskich, czego najlepszym przykładem jest książka
Amy Richlin, zatytułowana The Garden Of Priapus: Sexuality and Aggression
in Roman Humor (Priapea: Seksualność i agresja w humorze rzymskim,
1992). Nurt Foucaultowski zwykle podkreśla społeczną konstrukcję seksualności;
feministki mają tendencję do esencjalistycznego podejścia, gdzie jasno
zaznaczona granica przebiega między kulturą (represja-męskość) a naturą
(represjonowana kobiecość).
Takie badania, nie trzeba dodawać, wiążą się z radykalizmem politycznym.
Warto zadać sobie pytanie, czy nie mamy tu do czynienia z tak samo koślawym
potworkiem, jak w przypadku "nauki niemieckiej" czy "proletariackiej".
Czy polityka, innymi słowy, zawsze fałszuje historię?
Sposobność do poszukania odpowiedzi daje nam nowa książka Niny Gładziuk
Omphalos, czyli pępek świata. Płeć jako problem filozofii politycznej
Greków. Autorka, znana jako badaczka H. Arendt i jako feministka jednocześnie,
podejmuje interesującą dyskusję ze wszystkimi nurtami badań seksualności/polityczności
greckiej. Jej metoda opiera się na swoistej, genealogicznej interpretacji
mitu. W micie odkrywa się tu prefiguracje stosunków społecznych. Jednakże
interpretacja prowadzona jest z pozycji Frazera i Gravesa, które są tym
bardziej kuszące, że dzięki swemu prezentyzmowi i pozornemu uniwersalizmowi
zeń płynącemu ułatwiają zadanie reinterpretacji mitu dla potrzeb feminizmu.
Sęk w tym, że Frazer i Graves są autorami książek dawno wśród badaczy starożytności
skompromitowanych. Są one tak ahistoryczne, że mowa o historii w tym przypadku
nie ma sensu. Już wtedy, kiedy PIW publikował przekłady
Złotej Gałęzi
i Mitów greckich, książki te należały do prehistorii humanistyki.
Wbrew pozorom, czas w badaniach starożytności biegnie dosyć szybko. Tam,
gdzie sądzono jeszcze niedawno, że mamy do czynienia z przekazem mitycznym,
odkrywa się przekaz historyczny (np. początki Rzymu w 753 r. pne.), a w
szacownych zabytkach odkrywa się fałszerstwa (słynna
fibula praenestina,
z "najstarszym" tekstem po łacinie, okazała się sfabrykowana przez filologów).
Metoda Gravesa i Frazera jest równie przestarzała co wstęp Parandowskiego
do jego Mitologii..., gdzie wywodzi on początki mitu z fetyszyzmu.
Tymczasem Gładziuk traktuje elukubracje Gravesa poważnie, łącznie z tymi,
które są w sposób oczywisty fałszywe (np. na s. 89 autorka przytacza opinię
Gravesa, że laur zawiera cyjanek potasu, a więc jest trujący; rzecz w tym,
że natura liści lauru powinna objawiać się również dziś, gdy dodajemy je
do zupy, nie wprowadzając się bynajmniej w stany ekstatyczne...).
Nie tylko wiarę w Gravesa i Frazera można autorce zarzucić. Zdarza się
bowiem, że popełnia ona inne błędy. I tak, twierdzi, że jakaś wersja mitu
jest prawdziwa (s.57). A to nieporozumienie. Greckie mity nie miały
wersji kanonicznych (por. Włodzimierz Lengauer, Religijność grecka,
s. 23). Gładziuk snuje również rozważania dotyczące płci liczb (s.124)
oraz lunarnej istoty kobiecości. Mimo, że brzmi to poetycko, jest jednak
mistycznym obskurantyzmem (żeby pożyczyć termin od Nelsona Goodmana).
Usterki powyższe nie powodują jeszcze znaczącego osłabienia linii argumentacyjnej
książki. Co się twierdzi tam o Grekach? Otóż, upraszczając sprawę, Gładziuk
sądzi, że filozofia polityczna epoki klasycznej, czerpiąc z mitu, żywi
się także tradycją, o której pragnie zapomnieć. Tradycja ta to matriarchat,
ustrój rodowy sprzed najazdu Dorów na Helladę. Gdy patriarchalni najeźdźcy
doryccy odnieśli zwycięstwo nad autochtonami, przejęli ich pierwotne wierzenia,
odmawiając im dawnego sensu. Autorka pokazuje to na przykładach zafałszowywania
przez filozofów klasycznych teorii rodzenia się człowieka, gdzie kobieta
staje się jedynie jałową glebą pod prawdziwie stwórczy męski zasiew. Pępek,
omphalos,
okazuje się nie łączyć dziecka z matką, a z ojcem, dysponującym phallosem.
Jest to odwrócenie niektórych starszych przekazów i, jak dodaje badaczka,
kultu płodności kobiecej.
Zastanówmy się więc nad zagadnieniem matriarchatu. Za hipotezą jego
istnienia opowiadają się i Frazer, i Graves. Koronnym argumentem jest większa
obecność kobiet w mitologii niż w znanej nam z Grecji strukturze społecznej.
Zbadajmy, czy jest to argument przekonujący. Zakłada się tu korelację między
strukturą społeczną rzeczywistą a wyobrażeniami o niej, żywionymi przez
członków owej struktury. Założenie to wcale nie jest oczywiste. Możliwe
jest przecież, że wyobrażenia jakiegoś społeczeństwa o sobie nie pokrywają
się ze stanem realnym; innymi słowy, nie ma gwarancji, że świadomość społeczna
nie jest świadomością fałszywą. Niemniej w przypadku mitologii greckiej,
z
przyjęciem faktu, że nie zawiera ona wersji kanonicznych opowieści, sytuacja
jest jeszcze bardziej złożona.
Po pierwsze, porównywanie mitologii z przekazami teorii politycznej
jest tylko porównywaniem "oficjalnych" idealizacji. Kobieta, zgodnie z
mową Peryklesa, winna nie pokazywać się na scenie publicznej, jeśli nie
chce stracić dobrego imienia. Na tym opiera się opis Arendt, spychający
kobietę do sfery oikou. Tymczasem to tylko norma społeczna, której
nigdy nie udało się wprowadzić w życie. Arystofanes odnotowuje fakt przebywania
na agorze wielu przekupek, z których część należała do klasy obywateli;
skarży się na wulgarność sprzedawczyń chleba. Mamy szereg innych dowodów,
że kobiety - wbrew antycznym zaleceniom - nie pełniły tylko jednej przypisanej
im roli zwierząt domowych, którym miały być - ponoć - bliskie ze względu
na pokrewieństwo z ciemnymi siłami chtonicznymi, z siłami rodzenia. Jak
jednak Nina Gładziuk wskazuje, filozofia (i nie tylko) chętnie metaforami
rodzenia się posługuje, kiedy chce dokonać samookreślenia, co oznacza,
że nie uważa tej aktywności za najniższą. Czy jednak to tylko przeżytek
z dawniejszych czasów? Na to nie ma dowodów. Podsumowując, można powiedzieć,
że nie należy zbyt serio brać wypowiedzi o absolutnych granicach między
czystą polityką a zbrukaną biologią czy ekonomią. Należą bowiem one raczej
do świadomości fałszywej.
Po drugie, reinterpretacja mitów przez tragików, a zwłaszcza zarysowanie
przez nich bardzo wielu znaczących postaci kobiecych, ma bardzo swoistą
rolę polityczną. Widowiska teatralne miały charakter religijno-państwowy.
Innymi słowy, przeplatał się w nich wątek rytuału i mitu z wątkiem polityki.
Można chyba bez zbytniego ryzyka uznać, że mity mogły służyć reprezentowaniu
problemów politycznych Aten; za taką interpretacją stoi konstrukcja żab
Arystofanesa, który Ajschylosa, Sofoklesa i Eurypidesa przypisywał do różnych
obozów politycznych: zachowawczego, umiarkowanego i sofistycznego. Dlaczego
jednak przywdziewano szatę mitu? Otóż, u samych początków nie bywało zawsze
tak, by tragedie były tylko treści mitologicznej. Jeszcze Ajschylos pisał
Persów. Frynichos zaś przedstawił zburzenie Miletu przez Persów;
doprowadziło to widzów do takiego wzburzenia i histerii, że zabroniono
podnoszenia takich tematów w tragedii. Mity były wszak mniej emocjonalnie
odbierane - już wówczas. Seksualne perypetie bohaterów mogą być uznane
za przebranie, w którym przedstawia się poglądy na wspólne dobro miasta.
W komedii zaś, gdzie zakaz polityki nie obowiązywał, nie mamy do czynienia
z tak demonicznymi kobietami, jak w tragedii. Arystofanes, choć przedstawiający
często świat "na opak", gdzie kobiety obejmują rządy, daje mimo to znacznie
mniejszy asumpt do tego, by sądzić, że przedstawia on jakieś pradawne,
straszne obyczaje. Postacie wielkich kobiet w tragediach, chciałoby się
powtórzyć za Virginią Woolf, to twory fantazji, które z rzeczywistością
grecką nie mają nic wspólnego. Choć może to zdanie przesadne, to opiera
się na tych samych przekazach, co twierdzenia przeciwne. Co znaczy, że
materiał mityczny w tragedii wcale nie poddaje się jednej tylko wykładni.
Dodajmy, że porównania z innymi kulturami tu nam nic nie dadzą. Utracimy
bowiem swoistość sytuacji w Atenach. Już w Rzymie położenie i sposób życia
był zgoła inny niż w Atenach, ale to odrębna sprawa. Nawet feministyczni
badacze, którzy skrupulatnie studiują materiał historyczny, nie przyjmują
hipotezy o matriarchacie. Nie wystarczają tu dane z okresu klasycznego.
Dane wcześniejsze, pochodzące z kultur przedgreckich, na przykład minojskiej
są niejednoznaczne. Figurki kobiece z pałacu w Knossos na Krecie są tylko
materiałem archeologicznym; jedyny odczytany przekaz (tabliczki z pismem
linearnym B z czasów greckich) dotyczy spraw gospodarskich (Achilles pięć
kóz Heraklesowi etc.), ale co charakterystyczne, sprawy te dotyczą właścicieli-mężczyzn.
Nie ma zatem mowy o świadectwie archeologicznym pozwalającym rozstrzygnąć,
czy kiedykolwiek matriarchat miał na terenie Grecji miejsce. Dlatego też
najnowsze historie Grecji starożytnej (np. Cambridge Illustrated History
of Ancient Greece pod red. Paula Cartledge'a, 1998), choć zwracają
bardzo dużą uwagę na sprawy seksu i płci, nie przyjmują tej hipotezy.
Czy zatem autorka Omphalosa... nie ma w ogóle racji? Otóż, rzecz
jest złożona. Niewątpliwie słusznie polemizuje z Foucaultem, który - jak
wiadomo - twierdził, że warunkiem panowania w Grecji klasycznej było samoopanowanie,
czyli asceza. Kobiety miały być takiej zdolności par excellance
pozbawione. Oczywiście, Foucault się myli; askezis była warunkiem
bycia filozofem, z polityką nie miało to wiele wspólnego. Alkibiades -
polityk i to wpływowy - fascynował się ascetyzmem Sokratesa, ale na fascynacji
innością się kończyło. Nie zapominajmy, że w polis greckiej istniała granica
między polityką a filozofią, czego najlepszym przykładem bezsilność Platona
w polityce. Podobnie, nie sposób odmówić słuszności polemikom wymierzonym
przeciwko "świętoszkowatości" Arendt. Gołym okiem widać, że Greków Arendt
nigdy nigdzie nie było. Przecież czysta aktywność polityczna w polis ateńskiej
była finansowana z podbojów imperialnych; za udział w zgromadzeniu płacono;
był też zasiłek teatralny dla ubogich widzów, których nie stać było na
przerwy w pracy na polu. Rządzić mogli tylko bogaci, którzy w razie wykrycia
defraudacji mogli pieniądze zwrócić z własnego majątku. Brak postulatów
zrównania ekonomicznego w Atenach wynikał raczej z względnej równości majątkowej
wśród obywateli, których 1 procent był bardzo zamożny; reszta była przeciętna,
a tylko 1 procent procent obywateli był naprawdę ubogi. Co do biologii
- była ona przedmiotem polityki, a jakże. Nie wiemy, na ile wiarogodny
jest przekaz, iż Solon założył domy publiczne; przekaz ten jednak jest
dosyć charakterystyczny dla myślenia Ateńczyków.
Podsumujmy nasze rozważania o Grecji. Książka Niny Gładziuk dowodzi,
i słusznie, że świat grecki nie odpowiada wyobrażeniom konserwatywnych
klasycystów. Jednak wiele z jej własnych tez jest bardzo wątpliwych. Niewesoły
to wniosek, że Grecja przykrawana jest przez wszystkie strony sporu o nią
do własnych potrzeb. David Halperin napisał: "Grecy nie są dla nas bynajmniej
obcy czy straceni. Wręcz przeciwnie, odnoszą się oni do nas nie dlatego,
że jesteśmy (rzekomo) ich dziedzicami, nie dlatego, że możemy spodziewać
się, iż odnajdziemy po nich pamiątki pogrzebane w nas samych, słabo dostrzegalne
pod warstwami historycznych ozdobników, przekształceń i przesunięć. Grecy
odnoszą się do nas raczej o tyle, że stanowią oni jeden z kodów, za pomocą
którego prowadzimy nasze kulturalne interesy: posługujemy się <<prawdami>>
o Grekach, aby wytłumaczyć siebie samym sobie i żeby skonstruować własne
doświadczenia, w tym doświadczenia seksualne. Zredefiniować przeto nasz
stosunek do Greków to wprowadzić nowy element do naszej świadomości kulturalnej,
politycznej i osobistej; to odkryć nowy sposób widzenia samych siebie i,
zapewne, stworzyć nowe sposoby pomieszkiwania we własnej skórze."
II. Hermeneutyka i apologetyka
Czy jednak Halperina ujęcie Greków nie przypomina nam "proletariackiej
nauki"? Służyć ma przecież wypracowaniu nowego człowieka; to pewne. Zastanówmy
się zatem nad sprawą związków między emancypacją, hermeneutyką a apologetyką.
Nie ma wątpliwości, że ideał greckości służył różnym celom. Służył też
ideałowi emancypacji; innymi słowy, przeprowadzano krytykę kultury z punktu
widzenia najbardziej klasycznej kultury. Tak robił choćby Nietzsche. Śledzono
genealogię własnej kultury, by wykryć, jak sprzeniewierzyła się ona ideałowi
Grecji, i by powiedzieć, gdzie trzeba pójść. Była to tylko druga strona
konserwatywnego medalu. Konserwatyści pieczołowicie powoływali się na tradycyjne
odczytania Grecji, na kolebkę, od której odejście proponowali postępowcy
spod znaku emancypacji. Emancypatorzy chcieli odejść od Greków, bo chcieli
odejść od tego, jak było, a było tak przecież dzięki cywilizacji, czyli
dzięki Grekom i chrześcijaństwu.
Skoro na podstawie tych samych faktów wywodzono przeciwne zalecenia,
z Grekami miało to zatem związek dosyć luźny. I dziś ma nieduży. Gdy stosowano
metodę skrupulatnych badań, okazywało się, że przeszłość helleńska wcale
nie jest jednoznaczna. Gorzej, okazywało się, że mówienie o Grekach czy
o kulturze basenu Morza Śródziemnego jest mówieniem o nas, a nie o Grekach.
Argument "tak było u Greków, więc wracajmy do tego, jak było" wsparty jest
na przekonaniu, że to, co greckie było dobre. żeby argument nie był kolisty
(bo odpowiedź o to, co jest dobre, sprowadza się do "to, co greckie"),
trzeba przyjąć coś zewnętrznego wobec historii. Może to być natura, cierpienie
- i to wybierają nurty emancypacyjne. Może to być filozoficzna krytyka
politeizmu i demokracji, prowadząca do wsparcia się na religii - i tym
żyje konserwatyzm. Wówczas jednak hermeneutyka greckości sprowadza się
do apologetyki własnego stanowiska. Wszystko to przypomina "naukę aryjską".
Czy jednak hermeneutyka greckości jest czymś bezwartościowym? Cóż filozofii
politycznej po hermeneutyce historycznej? Otóż, mimo że hermeneutyka wykorzystana
w argumentacji politycznej lokuje się nie po stronie wiedzy, lecz mniemania,
to właśnie to świadczy o jej wartości. Staje się bowiem ona środkiem samorozumienia.
Inaczej mówiąc, daje ona konkretną treść, na podstawie której można rozwinąć
abstrakcyjną teorię; w szczególności teorię podmiotowości. Choć pachnie
to może niebezpiecznie "nowym człowiekiem", służy artykulacji niezwykle
trudnych do sformułowania postulatów.
Doskonale to widać na przykładzie feminizmu. Nie ma co się oszukiwać,
feminizm w Polsce nie cieszy się poważaniem. Większość dyskusji, łącznie
z uniwersyteckimi, zmierza do beznadziejnie głupiego pytania: "Kto jest
lepszy - kobieta czy mężczyzna?". Potem następuje gorączkowa wymiana frazesów.
Feminizm w oczach jego przeciwników staje się fanaberią, polegającą na
głoszeniu wyższości kobiety nad mężczyzną. Rzecz jasna, feminizmów jest
wiele, ruch jest niejednorodny, lecz nie sądzę, żeby takie duby smalone
były jego istotą. Istotą jest chyba raczej postulat przyznania autonomii,
podmiotowości kobietom, którym się tego prawa odmawia. W jaki sposób mogłoby
to wyglądać? I tu właśnie pomocne mogą być utopie retrospektywne, budowane
na greckim gruncie. Można pokazać, opierając się w dużej mierze na świadectwach
historycznych, jak wyglądać może autonomia podmiotu, nie popadając w abstrakcyjny
autoerotyzm subiektywności. Łatwo jest bowiem stracić z oczu realność,
w ramach której subiektywność się porusza, dochodząc do wniosku, że jest
ona jedynie jej ograniczeniem. W skrajnych przypadkach takim ograniczeniem
staje się zwłaszcza inna subiektywność; nietrudno wyobrazić sobie znakomite
uzasadnienie przemocy lub rewolucji na tym oparte (zwłaszcza jeśli te subiektywności
pojmiemy jako zdemonizowane grupy rządzące).
Nie trzeba dodawać, że utopia retrospektywna, ów nigdy nie istniejący
matriarchat, nie może stanowić żadnego uzasadnienia dla teorii feministycznej.
Nie może być też legitymizacją władzy politycznej (choć "nauka aryjska"
właśnie temu miała służyć, radykalny feminizm ma inne cele). Tu trzeba
obrać inną drogę. Analogicznie, taka utopia nie może być jedynym składnikiem
teorii politycznej. Trzeba przynajmniej na tyle ją skonkretyzować, żeby
móc podejmować jakieś działania i oceniać ich przydatność. W przeciwnym
razie okaże się, że taka utopia to tylko wyraz świadomości fałszywej; ideologia
raczej niż utopia, powiedziałby Mannheim. Mamy nadzieję, że i ta strona
teorii politycznej zostanie w feminizmie rozwinięta. Wówczas dopiero możliwa
będzie publiczna debata nad feminizmem dotycząca polityki samej, a nie
tylko historycznych przykładów, delikatnie tylko zaznaczających kierunek,
w którym się zmierza. |