Marcin Miłkowski

Aktualność Hegla

 G.W.F. Hegel stał się znowu aktualnym filozofem lub teoretykiem społecznym. Skończyły się chyba czasy dominującej jeszcze do niedawna opinii, że był prekursorem totalitaryzmu i zupełnie bełkotliwym metafizykiem. Świadczy o tym pojawianie się książek pisanych w zupełnie innym duchu. Żeby odpowiedzieć na pytanie "dlaczego Hegel jest aktualny i co to znaczy?", sięgnijmy właśnie do nich. Zarysowano w nich pewną metodę lektury Hegla, dzięki której staje się on myślicielem współczesnym i inspirującym. Najpierw zatem przyjrzyjmy się trzem książkom, jakie ukazały się u nas w latach 1998-1999. Następnie warto będzie zastanowić się nad tym, czy istnieje granica "aktualizowania" myśli Hegla. Spróbuję wskazać także pewien program dla filozofii współczesnej, jaki się tu wyłania.
Najświeższą z tych książek jest "Wprowadzenie do lektury Hegla" (wydane błędnie jako "Wstęp do wykładów o Heglu", nb. wewnątrz książki znaleźć można prawidłową wersję tytułu) Aleksandra Kojeve'a¹. To opasłe tomiszcze (620 stron drobnym drukiem) zawiera niezwykle wpływową w XX wieku interpretację Hegla, którą Kojeve przedstawił w postaci wykładów. Nie uniknięto więc dłużyzn, a specyficzna terminologia Kojeve'owskich tłumaczeń Hegla utrudnia lekturę (całe szczęście, w przypisach znajdujemy i oryginał niemiecki, i poprawione tłumaczenie A. Landmana)². Książka zawiera interpretację "Fenomenologii ducha". Kojeve stawia tezę, że myśl Hegla jest zasadniczo antropologią filozoficzną, przeciwstawną wszelkiego rodzaju myśli religijnej.
Tego rodzaju tezę można uznawać za pewien sprzeciw wobec "teologizacji" Hegla, jaka nastąpiła po wydaniu na początku XX wieku tzw. młodzieńczych pism teologicznych. Kojeve, a nieco później Lukács (w "Młodym Heglu"³) powracają niejako do motywów młodoheglowskich: twierdzą, że (przynajmniej młody) Hegel jest przeciwnikiem teologii i religii. Niemniej Lukácsa interesuje w głównej mierze próba stworzenia podwalin pod społeczną filozofię marksowską przez konfrontację z Heglem, a Kojeve przede wszystkim próbuje pokazać u Hegla ateistyczną antropologię filozoficzną o takim kształcie metodycznym, jaki zarysował dla niej Heidegger w "Byciu i czasie".
Zasadniczą figurą interpretacji Kojeve'a jest opis walki o uznanie, czyli dialektyka panowania i niewoli. Jest to walka na śmierć i życie. W uproszczeniu model ten można przedstawić następująco. Następuje spotkanie dwóch podmiotów ludzkich, podmiotów, których zachowaniami kieruje pożądanie. Chcą one siebie początkowo potraktować jak rzeczy (spożytkować lub spożyć), lecz okazuje się to niemożliwe. Natrafiają na opór. Wywiązuje się walka, w której stawką jest uznanie za coś innego niż martwe narzędzie lub rzecz. Wygrywa ten, kto ryzykuje własną śmierć w tej walce, nie chcąc uznać innego. Inny bowiem z tchórzostwa się poddaje i zostaje niewolnikiem, a ten pierwszy - panem. Tu dopiero dialektyka się rozpoczyna: okazuje się, że uznanie Pana za Pana przez niewolnika nie może być zadowalające, bo być uznanym przez narzędzie zaspokajania potrzeb jest funta kłaków niewarte. Proces jednak wypracowywania obustronnego uznania jest długotrwały i burzliwy: w istocie rzeczy u Hegla ten proces trwa całą historię. Z chwilą jednak pojawienia się stosunków między podmiotami, które oparte są na wolnym i równym uznaniu, historia jako taka się kończy.
Wedle Kojeve'a Hegel jako autor jest Mędrcem, który wejrzał w strukturę tego procesu i zrozumiał, że nieuchronnym i jedynym rozwiązaniem dialektyki panowania i niewoli jest homogeniczne Państwo napoleońskie, gdzie wszyscy ludzie jako ludzie właśnie cieszą się szacunkiem i uznaniem.
Motywem przewodnim tej interpretacji jest idea utożsamienia wolności z działaniem, negatywnością i historią, rysowana na tle dualizmu czasu i pojęcia. Ów motyw jest w istocie jedynym spekulatywnym (prócz "końca historii") elementem Kojeve'owskiej wizji. Otóż, Kojeve powiada, że człowiek jako człowiek manifestuje swoją wolność w działaniu, gdyż działa z uwagi na to, co nie istnieje, a zatem z uwagi na pewien niebyt. Ów niebyt nazywamy po prostu przyszłością, z myślą o której buduje się pewne projekty. Realizacja projektów odbywa się w czasie i stanowi istotę historii, w której tkwią rezultaty świadomej walki i pracy. Natomiast motywy działań ludzie ujmują zwykle pojęciami językowymi, które są ogólne i jako takie obejmują zawsze nie tylko "tu i teraz" pewnej konkretnej sytuacji, lecz pewne sensy uniwersalne. Jednocześnie człowiek w sposób wolny określa swoje działania, czyli w sposób dowolny buduje swoje projekty, negując zastaną rzeczywistość.
Kojeve twierdzi, że Hegel, rysując taki model ludzkiej działalności w świecie, rozwiązał problem zasadniczy dla filozofii: problem bytu i pojęcia. Problem bytu i pojęcia okazuje się u Hegla problemem czasu i pojęcia, bowiem to właśnie w czasie realizuje się ludzkie pojmowanie -- dzięki przekształcaniu bytu przez człowieka. To, co człowiek pierwotnie zaprojektował, a co wówczas uznać należałoby za fałsz (np. zdanie "Człowiek leci nad Atlantykiem"), jest przez niego realizowanym celem (dzięki wynalazkom człowiek faktycznie poleciał). Ów zrealizowany w czasie cel jest tożsamy z początkową intencją, a więc możemy powiedzieć, że realizowanie projektów ma pewną kolistą strukturę: początek jest tożsamy z końcem.
Cały proces historyczny zaś, pojęty w taki kolisty sposób, jest procesem realizacji samowiednej wolności, a więc procesem urzeczywistniania się powszechnego i równego uznania człowieczeństwa. Nastąpiło u Hegla, a więc koniec historii miał już miejsce. Tu jednak poczynają mnożyć się wątpliwości: co np. z dialektyką przyrody, którą Kojeve odrzuca (słusznie) jako absurdalną? Wedle Kojeve'a myśl filozoficzna powinna być zawsze dualistyczna (np. jako dualizm czasu i pojęcia), a monizm jest tendencją niezbyt obiecującą. Wszelako przyjęcie przez niego idei końca historii, reprezentowanego przez homogeniczne państwo, jest konsekwencją takiego właśnie monizmu (pojednania czasu i pojęcia). Nietrudno dostrzec zresztą, że wizja końca historii jest tu bardzo płynna i mglista⁴. Nie da się jej pogodzić z wnioskiem, zgodnie z którym autor powinien odrzucić ideę powszechnego postępu wolności (Kojeve uważa, że rozszerzanie się samowiedzy jest typowe dla mędrca, ale nie dla każdego człowieka, więc koniec historii polegać powinien na powszechnym uznaniu mędrców przez mędrców...).
Podsumowując: dzięki pewnej bezkompromisowości Kojeve ukazał, iż filozofia Heglowska może stać się jak najbardziej współczesna. Niemniej idee antropologii filozoficznej są, jak sądzę, głębokim uproszczeniem w stosunku do potencjału systemu Hegla. Aktualne jednak do dziś jest to, co Kojeve pokazywał jako dialektykę czasu i pojęcia (z tego narodziły się m.in. teorie Sartre'a). Ukazał bowiem, że istnieje możliwość ujęcia metafizyki Hegla jako ontologii procesu sensotwórczego, którego osią przewodnią jest wolność.
Zbigniew Pełczyński cieszy się sporym mirem wśród badaczy Hegla. Jest jednym z niewielu anglojęzycznych autorów, którzy płodnie interpretują myśl autora "Zasad filozofii prawa". Jego zasadnicze idee interpretacyjne pokrewne są koncepcjom Charlesa Taylora⁵, w tym obszarze językowym najwybitniejszego (obok Shlomo Avineri'ego⁶) badacza Hegla. Czytelnik polski otrzymał niedawno zbiór esejów Pełczyńskiego "Wolność. Państwo. Społeczeństwo. Hegel a problemy współczesnej filozofii politycznej"⁷. Zawarto w nim nowe i publikowane dawniej oddzielnie artykuły.
Pełczyński stara się tu zrekonstruować szczególnie ciekawe i trudne wątki Heglowskiej teorii politycznej, gdzie ważną rolę pełnią niełatwe dla dzisiejszego czytelnika pojęcia dialektyczne. Takim wielowymiarowym pojęciem jest "wolność", a także "państwo" i "społeczeństwo obywatelskie". Rekonstrukcja taka jest o tyle istotna, że jej celem jest ukazanie filozofii politycznej Hegla na tle współczesnych teorii polityki, wiążących się przede wszystkim z demokracją liberalną. Autor pokazuje, że wprawdzie heglizm nie wskazuje demokracji jako najlepszego ustroju, ale Hegel kładzie niezwykle silny akcent na rolę indywidualizmu w nowoczesnym państwie. Jest to jednak indywidualizm zrównoważony przez życie etyczne wspólnoty, wpisany w szereg kontekstów instytucjonalnych i społecznych. Jest to alternatywa wobec liberalizmu i socjalizmu, a więc coś w rodzaju "trzeciej drogi".
Wedle Pełczyńskiego można wyróżnić trzy zasadnicze wymiary wolności: (a) metafizyczny, (b) powszechnodziejowy, (c) społeczno-polityczny. Wolność stanowi w wymiarze metafizycznym "samowiedne rozumowe określenie". Jednym z najistotniejszych wymiarów stosunku ducha do przyrody jest narzędziowe, instrumentalne opanowywanie świata. Rozwój bowiem ludzkiej podmiotowości, jak podkreśla autor, ściśle jest związany z panowaniem nad światem zewnętrznym.
Wolność w dziejach powszechnych wiąże się nierozerwalnie ze zmienną w swym rozwoju etycznością. Wolność początek swój bierze dopiero w cywilizacji, nie zaś w stanie natury. Samowiedza z trudem kieruje sobie drogę do urzeczywistnienia w stosunkach społecznych. Pierwszą taką próbą z prawdziwego zdarzenia, jednak spektakularnie nieudaną, była Rewolucja Francuska. Zlekceważyła ona wszakże na rzecz indywidualizmu: (a) kontekst etyczny, (b) kontekst instytucjonalny.
Miejscem, w którym realizuje się wolność, jest wspólnota polityczna. Wolność przybiera w niej postać etyczności. Pełczyński podkreśla, że jest to wspólnota polityczna czy też duchowa bliska republice Rousseau czy też narodowi rozumianemu tak, jak w "Mowach do narodu niemieckiegu" Fichtego. Nie jest to państwo zgodne z koncepcją Kantowską lub liberalną. Pojawia się tu wszakże trudność. Hegel krytykował Rousseau (co wspaniale opisał Bronisław Baczko⁸), a zasadniczo powodem jego krytyki było Russowskie przywiązanie do bezpośredniości stosunków międzyludzkich i do jedności wspólnoty, które sprawiało, że wszelkie instytucje stawały się podejrzane, a jedynym spoiwem państwa stawała się cnota.
Wolność znajduje swe miejsce zarówno w społeczeństwie obywatelskim, jak i w państwie politycznym. W obu wypadkach stanowi ona samookreślenie jednostek dążących do pewnych celów. Podkreślić warto, że Heglowska teoria wolności jest teorią wolności kontekstualnej: tj. wolności, która realizowana jest właśnie w kontekście społeczeństwa obywatelskiego (działalności gospodarczej, publicystycznej, literackiej itd.) i państwa.
Marek J. Siemek znany jest jako niestrudzony propagator myśli Heglowskiej w Polsce. Jego ostatnia, dedykowana Bronisławowi Baczce książka pt. "Hegel i filozofia"⁹, o tytule niewątpliwie polemicznym wobec książki Gillesa Deleuze'a o Nietzschem¹⁰, zawiera artykuły poświęcone właśnie współczesnemu wymiarowi filozofii Hegla. A jest to wymiar filozofii społecznej: ontologiiintersubiektywności i analizynowoczesnej formy uspołecznienia.
Siemek w swych studiach ukazuje Hegla jako autora teorii transcendentalnej, zawierającej implicite krytykę redukcyjnych wyjaśnień marksistowskich, a jednocześnie -- jako twórcę teorii intersubiektywności, która nie jest zawężona do wąskich ram nie-technicznej działalności człowieka. Autor krytykuje koncepcje tzw. nieinstrumentalnego rozumu, ukazując, że pojęcie "chytrości rozumu" konstytuuje dynamiczną strukturę, w której następuje dalsza racjonalizacja, a ostatecznie -- emancypacja. Nie istnieje rozum, który byłby wyłącznie instrumentalny, ale nie ma także rozumu zupełnie nie-instrumentalnego. U Hegla bowiem chytry rozum przekształca się w intersubiektywny rozum społeczny, co świetnie ukazuje dialektyka panowania i służebności¹¹. Ta walka jest walką "na niby", a pożądanie, które jest jej motywem, jest pożądaniem pożądania ze strony innego. Jej efektem jest początkowo irracjonalne panowanie, opierające się na wyzysku sługi przez pana. Jednakże dynamika procesu pracy, której podmiotem jest sługa, sprawia, że wytwarza się sytuacja zupełnie odmienna. Zamiast bezpośrednio konsumować wytwory pracy (jak czyni to pan), sługa odkłada konsumpcję na później. Jest to zalążek procesu racjonalizacji społecznej pracy, dzięki któremu staje się jasne, że uznanie może zostać zaspokojone najlepiej w sferze symbolicznej, nie zaś jako bezpośrednie świadczenie usług dla pana.
Szczególnie dużo uwagi poświęca Siemek analizie koncepcji wolności i prawa, które u Hegla uzyskują sens dopiero w tzw. etyczności -- tj. w ramach procedur prawnych, działalności stowarzyszeń oraz instytucji społecznych i politycznych, które mają na celu zagwarantowanie powszechnego wzajemnego uznania indywidualnych podmiotów. Gwarancje te sięgają nawet sfery ekonomicznej, gdzie Hegel wskazuje na konieczność zwalczania tworzenia się obszarów nędzy: jednak zadanie to należy do społeczeństwa obywatelskiego (a więc do obywatelskich organizacji i instytucji gospodarczych, z których najistotniejsza jest tzw. policja -- rozumiana etymologicznie jako "służba dobru wspólnemu", czyli po prostu samorząd), a nie do organów administracji państwa politycznego. Wolność nowoczesna polega natomiast na zapewnieniu możliwości wyrazu dla podmiotowości publicznej, pogłębionej o wymiar prywatny, dzięki czemu podmiotowość staje się nieskończenie zindywidualizowana.
W Siemkowskiej interpretacji filozofia Hegla ma wymiar społecznej ontologii sensu. Hegel ukazuje pierwotne struktury, warunkujące istnienie sensownej i racjonalnej działalności. Owa racjonalność możliwa jest jedynie w kontekście wolnej i cieszącej się powszechnym uznaniem podmiotowości. Mówiąc najkrócej, filozofia Hegla jest transcendentalna w tym sensie, że ukazuje warunki możliwości społecznego, intersubiektywnego świata działającej świadomości, zawierającego jej konieczne uprzedmiotowienia. Podważanie ważności transcendentalnej tego świata ma konsekwencję w postaci pozbawienia świadomych ludzkich działań jakiegokolwiek intersubiektywnego sensu.
Lektura tych interpretacji Hegla, które akcentują aktualne i do dziś teoretycznie ważkie aspekty jego systemu, nie rozwiewa jednak pewnych wątpliwości. Pomijam tu oczywistą dwuznaczność Heglowskiej filozofii, która stoi u podstaw rozbieżnych odczytań. Jasne jest również, że nie można dokonać całkowitej "socjaldemokratyzacji" lub "modernizacji" spuścizny Hegla, bo wiele w niej braków i pomyłek (np. poglądy na temat wychowania dzieci, przeznaczenia kobiety, monarchii konstytucyjnej, umowy społecznej itd.). Filozofia Hegla, mająca w jego zamyśle ujmować teoretycznie współczesną mu epokę, zachowuje swoją ważność tylko o tyle, o ile jego epoka jest również naszą. A przecież jego epoka jest co najwyżej początkiem naszej.
Nurtuje mnie natomiast pytanie: Czy nie lepiej po prostu uprawiać dialektykę transcendentalną, jeśli uważamy, że jest to metoda prowadząca do ważnych filozoficznie wyników? Oczywiście, część ontologicznych (transcendentalnych) analiz Hegla zachowuje swą ważność i o tyle można je przywoływać. Czy jednak nie byłoby ze wszech miar wskazane dokonać analizy procedur dialektycznych, jakie stosuje Hegel? Mam tu na myśli analizę z użyciem nowoczesnych środków logiki i semiotyki.
Do czego taka analiza mogłaby doprowadzić? Otóż, sądzę, że wówczas można byłoby próbować udzielić odpowiedzi na pytanie, czym różni się transcendentalna filozofia społeczna od nauk społecznych. Zapewne niemożliwe jest przeprowadzenie ostrej granicy między filozofią a nauką. Niemniej czytając rozważania Kojeve'a mam wrażenie, że jest on wcale bliski socjobiologii (zwłaszcza gdy zajmuje się klarowaniem różnicy między człowiekiem a zwierzęciem)¹². Gdybyśmy dysponowali w miarę formalnym opisem dialektycznego transcendentalizmu Hegla, moglibyśmy a priori wykluczyć takie rozważania ze sfery filozofii społecznej.
Takie jednak podejście zakłada niezgodę na tezę Kojeve'a o końcu filozofii (spełnionej przez Hegla). Choć Kojeve nie podtrzymywał tej tezy w sposób spójny (podważa bowiem czasem jej uzasadnienie), to niezgoda taka wypływa z innych racji. W uproszczeniu mówiąc, chodzi o (częściowo) aposterioryczny charakter transcendentalnej filozofii Hegla. Hegel jest w stanie dokonać opisu pewnych struktur sensu społecznego dopiero po ich zaistnieniu, jest to więc rodzaj rozumienia ex post factum. Jest to naturalnie opis aposterioryczny w tym znaczeniu, że nie można go dokonać przed zajściem odnośnych wydarzeń¹³. Taki sens ma teza Hegla, że filozofia nie może przekroczyć własnej epoki.
Można uważać, że liczne pomyłki i błędy w "dialektycznych dedukcjach"¹⁴ Hegla świadczą o niepowodzeniu jego próby całkowitego opisania apriorycznych struktur dynamiki sensu społecznego. Żeby jednak ocenić wagę tych pomyłek, trzeba ponownie przeprowadzić całość transcendentalnego badania totalności społecznej. To jednak -- niewątpliwie aktualne -- zadanie jest niezwykle trudne. Może dlatego należy zajmować się najpierw tymi analizami "Mędrca Berlińskiego", które wydają się nam trafne. Inną drogą może być stosowanie (precyzowanej w razie potrzeby) dialektyki transcendentalnej do analizowania współczesności. Dzięki temu właśnie Heglowska filozofia zachowuje ważność i kreśli program dla myśli współczesnej.
 

¹ Alexandre Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, tłum. Światosław Florian Nowicki, Warszawa 1999.

² Zwykle poprawki są szczęśliwe, lecz zamiana terminu "eksterioryzacja" na "wyzewnętrznienie" wydaje się ze względów językowych zupełnie niepotrzebna.

³ Por. György Lukács, Historia i świadomość klasowa. Studia o marksistowskiej dialektyce, przeł. i wstępem poprzedził Marek J. Siemek, Warszawa 1988.

⁴ Por. tamże, s. 454, przypis 1.

⁵ Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press, Cambridge-London-New York-Melbourne, 1975.

⁶ Por. Shlomo Avineri, Hegel's Theory of the Modern State, London 1972.

⁷ Zbigniew A. Pełczyński, Wolność. Państwo. Społeczeństwo. Hegel a problemy współczesnej filozofii politycznej, Karol Bal i Marek N. Jakubowski (red.), tłum. Waldemar Hanasz, Marek N. Jakubowski, Marek K. Siwiec, Anna Stetkiewicz, Andrzej Szachaj, Wrocław 1998.

⁸ Por. Bronisław Baczko, Hegel i Rousseau, w: tegoż, Człowiek i światopoglądy, Warszawa 1965.

⁹ Marek J. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa 1998.

¹⁰ Por. Gilles Deleuze, Nietzsche i filozofia, tł. B. Banasiak, Warszawa 1994.

¹¹ Tak bowiem należy tłumaczyć ten termin; Kojeve, który pierwszy zwrócił uwagę na istotność tej figury pojęciowej, zarazem zafałszował jej przekład na francuski. Por. Marek J. Siemek, wyd. cyt., s. 77.

¹² Wydaje mi się zresztą, że zarówno antropologię Kojeve'a, jak i socjobiologię Hegel potraktowałby tak samo, jak frenologię Galla. Por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tł. Adam Landman, t. I, s. 366 nn.

¹³ Aposterioryczny charakter ma jednak tylko epistemologiczna strona tego procesu. Można przecież a posteriori dowiedzieć się o czymś, co jest konieczne a priori (przykład: lektura tabliczki mnożenia, zapamiętywanie schematów wnioskowania).

¹⁴ Charles Taylor, wyd. cyt., w sposób spektakularny pokazuje, że dedukcja dialektyczna przejścia od "bytu" do "niebytu" w logice Hegla nie zachowuje standardów, jakie narzucał tego rodzaju rozumowaniom ich autor.